ישיבה בסוכה - עבר, הווה, עתיד.

בחג הסוכות, תקופת האסיף, האדם נדרש לצאת מביתו-מבצרו אל הסוכה הארעית, הרופפת.

המעבר אל הסוכה, אינו דורש רק החלפת מקום פיזי, אלא קורא להיענות לחוויה מסוימת. היסוד החווייתי בחג הסוכות מודגש בפסוקים עצמם - "למען ידעו בני ישראל כי בסוכות הושבתי את בני ישראל בהוציאי אותם מארץ מצרים" - אין מדובר בידיעה מנותקת, מתוך קריאה בספרים, אלא ידיעה שנבנית מתוך חוויה. הישיבה בסוכה באה לעורר ולשחזר את הישיבה של בני ישראל בסוכות במדבר.

ניתן למצוא בתוכן ובמבנה של סוגיית הפתיחה של מסכת סוכה התייחסות רעיונית למשמעות של חג הסוכות ולחוויה שהאדם נקרא להצטרף אליה בחג הסוכות.

המשנה הראשונה פותחת בגובהה של הסוכה: 'סוכה שהיא גבוהה למעלה מעשרים אמה - פסולה'.

בגמרא עולות שלוש דעות לגבי פשרה של הגבלה זו.

'אמר רבה: דאמר קרא "למען ידעו דורותיכם כי בסוכות הושבתי את בני ישראל" - עד עשרים אמה אדם יודע שהוא דר בסוכה, למעלה מעשרים אמה אין אדם יודע שדר בסוכה משום דלא שלטא בה עינא'.

על פי רבה הדרישה לידיעה אינה מתמצית בידיעה כללית שנרכשת על ידי עצם המעבר מהבית לסוכה. ישנה דרישה שהישיבה עצמה תהפוך לחוויה רצופה, בכל עת שאדם יושב בסוכה אמור הוא לחוש שהנה הוא יושב בסוכה כפי שישבו אבותינו בסוכות במדבר.

מה מייחד את ישיבת אבותינו בסוכות? נראה שהדברים מפורשים בכתוב -"בסוכות הושבתי" - בני ישראל מהלכים במדבר, בארץ השומקום, ללא ארץ וללא בית, הביטחון נקנה להם לא בעזרת חומות בטון ומבצרים כי אם בסוכתו של הקב"ה. התחושה התמידית שמלווה את בני ישראל במדבר היא הישיבה בצל השכינה - ההשגחה התמידית, העין הפקוחה.

מבחינה זו הישיבה בסוכה היא פנייה אל העבר, יציאה מהארץ, מהבית, אל המדבר. נטיעת התחושה כי בשלב ההתהוות, בטרם התהוות הממלכה, נתון היית לחסדו של הקב"ה ולהשגחתו.

הגמרא בהמשך מחדדת את עמדתו של רבה ע"י הנגדה לדעות האחרות: - "כולהו כרבה לא אמרי - ההוא ידיעה לדורות" ומפרש רש"י: 'לאו בידיעה דישיבת סוכה קא אמר אלא בידיעת דורות הבאין, היקף ענני כבוד הנעשה לאבות'. בדברים אלו הגמרא מאירה את עמדתו של רבה. רבה אכן בא להדגיש את הפן של חיבור עם ישראל אל ההשגחה בזמן עבר.

'ורבי זירא אמר מהכא: "וסוכה תהיה לצל יומם מחורב" (ישעיהו ד'). עד עשרים אמה אדם יושב בצל סוכה, למעלה מעשרים אמה אין אדם יושב בצל סוכה אלא בצל דפנות'.

הפסוק שמביא ר' זירא לקוח מנבואת ישעיהו על אחרית הימים. הנבואה מתארת את השגחת ה' על הבאים לירושלים ובין השאר - תהיה לבאים לירושלים סוכה שתגן עליהם.

אם כן גם לפי ר' זירא, היושב בסוכה אמור לחוות את השגחת ה'. אך כאן הזמן אליו מתחבר האדם הוא זמן עתיד - באחרית הימים.

שוב, הגמרא בדבריה מחדדת את עמדתו של ר' זירא: 'כולהו כר' זירא לא אמרי - ההוא לימות המשיח'.

הדעה השלישית, דעתו של רבא, אכן לא מתמקדת בעבר ולא בעתיד כי אם ביום יום:

'ורבא אמר מהכא: "בסוכות תשבו שבעת ימים" - אמרה תורה כל שבעת ימים צא מדירת קבע ושב בדירת עראי. עד עשרים אמה אדם עושה דירתו דירת עראי למעלה מעשרים אמה אין אדם עושה דירתו דירת עראי אלא דירת קבע.

מה משמעותה של היציאה לדירת עראי? ניתן לבחון זאת לאור הפסוקים בדברים (ח', יב-יד) "פן תאכל ושבעת ובתים טובים תבנה וישבת... ורם לבבך ושכחת את ה' אלוקיך" - בית מעניק לאדם תחושת ביטחון, אדם היושב בביתו אינו חש בתלות, בצורך להגנה. רק במרחב הפרוץ אדם מודע לאפסותו. היציאה לדירת עראי מעבירה את האדם לחוויית הארעיות, הרפיפות.

לאורך הסוגיה מוצגות הדעות כדעות חולקות. אך רמזנו בדברים לעיל לכך שיש בבידוד כל דעה לעצמה משום הפניית מבט אל ההשלמה הנוצרת מחיבור שלושת הדעות.

רבה: 'ההוא ידיעה לדורות' - עבר

ר' זירא: ' לימות המשיח'- עתיד

רבא - הווה.

הסתכלות על הסוגיה כמכלול מציגה בפנינו חווייה אחת שעוברת כחוט השני משחר ההתהוות של עם ישראל ועד אחרית הימים - חוויית ההשגחה והנוכחות העוטפת של הקב"ה בכל ממדי המפגש של עם ישראל עם הקב"ה.

המדרש בבראשית רבה אכן מציג את שלוש הדעות כמשלימות.

"יקח נא מעט מים". ר"א בשם ר' סימאי אמר: אמר הקדוש ברוך הוא לאברהם אתה אמרת: "יקח נא מעט מים" חייך שאני פורע לבניך במדבר וביישוב ולעתיד לבא ... אתה אמרת: "והשענו תחת העץ" חייך שאני פורע לבניך (במדבר וביישוב ולעתיד לבא) וכו' (תהלים קה)

"פרש ענן למסך" הרי במדבר

בארץ מנין (ויקרא כג) - "בסוכות תשבו שבעת ימים"

לעתיד לבא מנין שנאמר (ישעיה ד) "וסוכה תהיה לצל יומם מחורב"...

(בראשית רבה פרשה מח')

המדרש דורש את הפסוקים העוסקים במלאכים שהגיעו אל אברהם לבשר לו, בין השאר, על הולדת יצחק שממנו ייוולד יעקב - ישראל. ניתן לראות בפסוקים אלו מעין אירוע יסוד בהתהוות עם ישראל ולאור זאת ניתן להבין מדוע המדרש דורש כל פעולה שאברהם עושה ורואה בה נטיעה שענפיה ישפיעו על בניו לעתיד לבא.

אברהם מזמין את המלאכים להישען תחת העץ שלו כאורחים בביתו, וכך גם הקב"ה מזמין את בניו לחסות בצלו. בדומה למבנה הסוגיה הפותחת את מסכת סוכה, גם המדרש עומד על השגחת ה' בשלושת ממדי הזמן: עבר - מדבר, הווה - יישוב, עתיד לבא.

מסכת סוכה בבואה לעסוק בחיובים המעצבים את חג הסוכות, עוסקת בתחילתה בחוויה היסודית שישיבת הסוכה אמורה להעניק לאדם. הסוגיה מכוונת את האדם לחוש שהישיבה בסוכה הארעית היא ישיבה בצל השכינה. אם המרחב המקיף את האדם ביום יום מצליח לנתק את האדם מתחושת התלות, ואם קירות הבית מקשים על רוח אלוקים שמרחפת סביב לחדור לתודעת האדם, מזמינה הסוכה את האדם לישיבה בקירות אווריריים תחת חופה מלאה חריצים שמאפשרת ליושב בה לחוש את רוח אלוהים שמלווה אותו מיום לידתו ועד אחרית.

יצחק אבינו?

דמותו של יצחק כפי שהיא מתוארת בפסוקים יוצרת תחושת אי נוחות מסויימת. לצד הביוגרפיה העשירה והמכובדת של אברהם ויעקב בולטת דמותו של יצחק כדמות אנמית וכמעט חסרת פנים.

אחת הפרשיות שבה אנחנו נפגשים עם יצחק היא סיפור גניבת הברכות. אם עד כה יצחק זוכה להתייחסות פושרת, הרי שכאן הפסוקים ממש מתעללים ביצחק. עומד איש עיוור במרכז המערכה, אשתו מנצלת את עיוורונו והוא הופך לכלי משחק בידי בנו.

מדוע יצחק מוצג כך?

נראה שהמדרש הבא מתמודד עם השאלה הזו ומציע תשובה נועזת.

ויהי כי זקן יצחק ותכהין עיניו מראות

ד"א מראות – מכח אותה הראייה.

שבשעה שעקד אברהם אבינו את יצחק תלה עיניו למרום והביט בשכינה.

מושלים אותו משל למה הדבר דומה:

למלך שהיה מטייל בפתח פלטין שלו ותלה עיניו וראה בנו של אוהבו מציץ עליו בעד החלון,

אמר: אם אני הורגו אני מכריע את אוהבי, אלא גוזר אני שיסתמו חלונותיו.

כך בשעה שעקד אברהם את יצחק על גבי המזבח תלה עיניו והביט בשכינה.

אמר הקב"ה אם אני הורגו אני מכריע את אברהם אוהבי אלא גוזר אני שיסתמו עיניו.

הה"ד ויהי כי זקן יצחק וגו'.

הדרשן עומד על הפסוק הפותח את הדרמה של סיפור גניבת הברכות. "ויהי כי זקן יצחק ותכהין עיניו מראות".

דרשן טוב, ויש לומר אף כל קורא סיפור קשוב, לא מתייחס לפתיחה שכזו כתיאור מצב יבש. אכן עיוורונו של יצחק אפשר את גניבת הברכות, אך הדרשן מוטרד משאלה מוקדמת – מדוע הפך יצחק לעיוור?

התשובה שמספק המדרש היא - יצחק הפך לעיוור מפני שבעת העקידה הוא הביט בשכינה.

מה טיבה של הבטה זו?
אילו המדרש היה נעצר כאן, לפני המשל, ניתן היה להקפיא את התמונה שמציג המדרש ולהפליג למחוזות עמוקים. עיניו של יצחק תלויות בשכינה והוא סומא לגבי כל המציאות שסביבו. עיוורונו של יצחק מבטא את קדושתו – מכל האבות רק הוא זכה  להביט בשכינה. כך למשל בדברים רבה: "...יצחק אמר למשה: אני גדול ממך שפשטתי צוארי על גבי המזבח וראיתי את פני השכינה. אמר לו משה:אני נתעליתי ממך שאתה ראית פני השכינה וכהו עיניך...'

אך המדרש מצמיד משל שמוביל אותנו למקום אחר לגמרי.

המשל מתאר סיטואציה שבה ילדו של אוהבו של המלך ראה את המלך. קיים על פי המשל איסור להביט במלך, איסור שעונשו מוות. המלך נמצא בדילמה – אם יהרוג את הילד כפי שמתחייב מן הדין, הרי שהוא 'מכריע' בכך את אוהבו, על כן גוזר המלך שיסגרו את החלונות שדרכם הציץ הבן.

כאשר משליכים את המשל על הנמשל מתקבלת תוצאה מבהילה. יצחק בסיפור העקידה הוא מטרד צדדי. הדרמה מתרחשת בין אברהם לבין אלוהים. יצחק, אבוי, הציץ וראה את השכינה. וכעת במקום שיצחק ימות, כפי שמתבקש, הוא נשאר בחיים ומוצא מהמשחק בדרך אחרת – עיוורון. המשל מגלה לנו שהסיבה היחידה שיצחק חי היא לא בשל זכותו, אלא למען אביו, אוהבו של אלוהים.

מה מביא את הדרשן לעמדה חריפה כל כך כלפי יצחק, עמדה שמותירה אותנו עם שני אבות ועוד אחד שהוא עיוור החשוב כמת?

ראשית, המדרש מתמודד עם השאלה שהצגנו בתחילה – מדוע יצחק התעוור, ומדוע הברכות ניתנות ליעקב בעל כורחו של יצחק, תוך ניצול עיוורנו מעורר הרחמים?

הדרשן פונה לפרשייה הדומיננטית ביותר בחייו של יצחק – עקידת יצחק. הדרשן קושר בין שני האירועים - בין העקידה שבה הראייה היא מוטיב בולט("וירא את המקום מרחוק", "ה' יראה" וכו'), לבין העיוורון בפרשתנו, ואומר – העקידה היא זו שהוציאה את יצחק מן המשחק. מדוע?

לכאורה על פי המשל מדובר בעונש כלפי הבן ותו לא. יצחק לא היה צריך לראות וראה ועל כן נענש. קשה להסתפק בהסבר כזה, מפני שאם הדרשן סבור שאירוע ספיציפי ביותר הוא הגורם ותו לא עליו היה להביא ראיה שאכן כך קרה – שאכן יצחק הביט בשכינה.

לכן נראה שהכיוון הפוך – הדרשן סבור שהעקידה צריכה לגרום לכך שיצחק 'ימות' ועל כן הוא מביא את סיפור ההבטה בשכינה.

מדוע, אם כן, סבור הדרשן שבעקבות העקידה הופך יצחק לעיוור החשוב כמת?

נראה שהמדרש הולך בדרכם של מדרשים נוספים, מדרשים שהחריפים שבהם אומרים שיצחק אכן מת בעקידה (וקם לתחייה לאחר מכן כפי שמופיע באחד המדרשים). מדרשים אלו אינם מקבלים פרשנות אפשרית של הפסוקים לפיהם לאחר שאלוהים ציווה על אברהם "אל תשלח ידך אל הנער", הכל חזר לקדמותו והעקידה הייתה כלא הייתה.

על פי עמדה זו אין לראות בעקידה אירוע חולף, אירוע שהיה, בוטל באמצע, וכעת אפשר להמשיך הלאה.

לאור זאת קורא הדרשן את הפסוקים.

אילו יצחק היה ממשיך כרגיל בחייו והופך לאחד משלושת אבות האומה, הרי שרושמה של העקידה היה נמחק – החבלים הוסרו מיצחק, הוא קפץ מהמזבח ושב למסלול חייו.

על פי הדרשן ליצחק יש תפקיד אחד בחייו – להיות הבן שאותו עקד אברהם אבינו. בן שנעקד אינו יכול לשוב ולהיות אב, תפקידו הוא להדגיש את מסירותו של העוקד – אברהם אבינו. (מעניין ההיפוך ביחס לנצרות – כאן מי שנעקד מפסיק להיות אב, שם העקידה הופכת הדמות לאב).

כך אומר הדרשן בדרכו – העקידה היא הסיבה לכך שיעקב אינו מקבל את הברכות מיצחק, אלא נוטל אותם.

נראה שפסוק נוסף משמש השראה לדרשן. הכינוי 'אוהבי' שבו מכונה אברהם נמצא בישעיהו מא:

ועתה ישראל עבדי, יעקב אשר בחרתיך, זרע אברהם אוהבי. אשר החזקתיך מקצות הארץ, ומאציליה קראתיך, ואומר לך עבדי אתה בחרתיך ולא מאסתיך.

הדרשן קורא את הפסוק בישעיהו – "ישראל עבדי, יעקב אשר בחרתיך, זרע אברהם אוהבי" – אופס, אומר הדרשן, שכחנו מישהו – מה עם יצחק?

יצחק כך אומר הדרשן הוא זה שהפך את אברהם ל'אוהבי' ובכך תם תפקידו.

הרעיון שה'אבהות' עוברת מאברהם ליעקב ומדלגת על יצחק קיים בצורה די ברורה בספר היובלים (הספר לא לפני, כשכאשוב ממילואים אעלה ציטוטים):

כך בדברים הבוטים של אברהם לרבקה: יעקב ראוי לרשת אותי, ואני ידעת שיצחק מעדיף את עשיו, על כן תגרמי שיעקב יקח את הברכות במרמה.

בהמשך יצחק שולח את יעקב אל אברהם לקבל ממנו ברכה ואברהם קורא לו 'בני' ומעביר את השרביט אליו.

העקידה הופכת על פי המדרש שלנו לציר שעליו סובב כל המבנה של שלושת האבות. אברהם הוא אבינו ומה שהפך אותו לאוהבו של אלוהים הוא עקידת יצחק. הבן שנעקד אינו יכול להיות תחילתו של העם, ועל כן עובר השרביט ליעקב שהוא זה שיוליד את עם ישראל.