צחוקו של אלוהים - פרשת וישב

"אַ מענטש טראַכט און גאָט לאַכט" כך זה ביידיש. בלשוננו נאמר - האדם מתכנן תוכניות ואלוהים צוחק.

הפער בין תוכניות האדם לתוכניות אלוהים הולך וגדל לאורך ספר בראשית. אפשר לדמות את דמויות ספר בראשית לשחקנים על לוח השחמט. החייל הלבן צועד שני צעדים קדימה. הוא שש אלי קרב, רוצה להסתער על המלך. הוא לא יודע שהאוחז בו מוביל אותו ברגע זה אל קיצו. תיכף הסוס השחור יסלק אותו מהלוח בבושת פנים.

סיפורי יוסף הם המקום שבו הפער בין שתי נקודות המבט זועק. האחים מתכננים תוכניות, זורקים את יוסף עמוק לבור. להם תוכנית אחת לאלוהים תוכנית אחרת.

את הפער הזה בין שתי נקודות המבט מזהה המדרש גם בפרקנו. פתאום באמצע הדרמה הגדולה של סיפורי יוסף מופיע סיפור יהודה ותמר. על מה ולמה?

"שבטים היו עוסקים במכירתו של יוסף
ויעקב היה עוסק בשקו ובתעניתוויהודה עוסק לקחת אשהוהקב"ה בורא אורו של מלך המשיח".

(בראשית רבה פח)

המדרש מזמין אותנו להתבונן בסיפור מתוך הכרה של שתי נקודות המבט. אנו הקוראים יודעים את מה שתמר ויהודה עדיין לא יודעים. אנו יודעים שבפרק הזה קמה מלכות דוד.

הדרשן עוסק בשאלה מדוע נמצא כאן הסיפור על יהודה. ותשובתו - הפרק הזה נמצא כאן כי זו נקודת התצפית הטובה ביותר. מנקודה זו ניתן לראות הכי טוב את הפער שנפער בין תוכניות האדם לתוכניות אלוהים - כולם עסוקים בשלהם, הם לא יודעים שהם ברגע זה בוראים אורו של משיח.

בחלל הזה שנפער בין ידיעת האדם לבין גלגולה של ההיסטוריה נשמע צחוקו המהדהד של אלוהים.

פורסם ב 929

השמים שמעליי, השמים שבתוכי

המפגש בין האנושי לאלוהי לובש צורות שונות בספר בראשית. המפגש בין האנושי לאלוהי לובש אין ספור צורות במהלך ההיסטוריה. פעמים יש לו לאלוהי דמות ותואר ופעמים נשללים הם ממנו. לעתים אלוהים שוכן בשמי ערבות ולעתים הוא בתוך נפשו של האדם. עתים חי האלוהים ומנווט את ההיסטוריה ועתים קם אדם ומכריז כי "מת האלוהים".
משפט קצר במדרש חושף עמדה שבה נוצר מפגש קרוב קרוב בין האדם, יציר אלוהים, לאלוהים.
בפרקנו מדבר אלוהים עם יעקב. היכן נמצא יעקב? היכן נמצא אלוהים? האם יעקב רואה את אלוהים? המקרא לא מספר. בסוף המפגש נאמר:
"ויעל מעליו אלהים במקום אשר דבר אתו" (לה, יג).
הפסוק הזה שמנכיח כל כך את השכינה מזמין את ריש לקיש לקריאה נועזת:
"אמר רבי שמעון בן לקיש – האבות הן הן המרכבה… ויעל מעליו אלהים (לד, יג)… והנה ה' נצב עליו (כח, יג)".

האבות לפי ריש לקיש הם המרכבה הנושאת את השכינה. כשאלוהים 'עולה' מעל יעקב זה מפני שאלוהים ישב על יעקב. כשיעקב חולם בפרק כח על סולם ומלאכי אלוהים "והנה ה' נצב עליו", אלוהים ניצב לא על הסולם, אלא על יעקב עצמו. מי שקורא את ספר יחזקאל יגלה מרכבה אחרת. זו מרכבה שבה שרפים ואופנים ומלאכים. לא כך אצל ריש לקיש.
ריש לקיש מייצר דימוי חדש, אלוהים רוכב על האדם. הדרך של אלוהים להתהלך בעולם היא דרך מעשיהם של האבות.
הרעיון שהאדם נברא בצלם, ובתבניתו הוא מנכיח את אלוהים, מקבל כאן ביטוי נוסף. האבות המתהלכים בעולם נושאים על גביהם, מנכיחים במעשיהם את השכינה. איזה עול.
הרעיון שהאדם הוא מצע לאלוהים מופיע שוב ושוב במרחבי המחשבה האנושית. יומנה המרתק של אתי הילסום שנרצחה באשוויץ בשנת 1943 נקרא בתרגום לעברית – "השמים שבתוכי". כך היא כותבת:
בבוקר, לפני שאתחיל במלאכת היום שלי, אקדיש חצי שעה ל"התבוננות עצמית"… וזאת תהא מטרת המדיטציה: שתוֹכִי יהיה למשטח גדול ורחב ידיים, שאין בו זכר לסבך השיחים המסתיר את הנוף. כלומר, שייכנס בי משהו מן ה"אלוהים", אותו משהו שקיים ב"תשיעית" של בטהובן.
(השמים שבתוכי – יומנה של אתי הילסום, 2002, עמוד 23, הוצאת כתר ספרים).

פורסם לראשונה במסגרת מיזם 929

ונתנה תוקף

פורסם בעבר במוסף שבת של עיתון 'מקור ראשון' 'ונתנה תוקף קדושת היום כי הוא נורא ואיום ובו תינשא מלכותך ויכון בחסד כסאך ותשב עליו באמת'. בין תקיעות שופר מרטיטות לבבות, בין מלך עליון ומלך אביון, בצד קול בכי חרישי של מתפלל בזווית בית הכנסת ורגע של דממה, מתנשאת בשגב והוד מלא אימה תפילת 'ונתנה תוקף', הפיוט – 'סילוק' - המקדים את אמירת קדושה בציבור. לרגעים ארוכים הופך הציבור שותף במחזה מרעיד שערבוביה וסדר קפדני שולטים בו חליפות. א-להים יושב על כיסאו בשמים, שורות מלאכים נסערות סביבו, קול תקיעה וקול דממה, אימה והוד, ובזה אחר זה עוברים בני אדם לפניו כבני מרון והוא סופר ומונה ומי יחיה ומי ימות ומי באש ומי בחרב ומי ומי ומי, וכמעט פורחת נשמתו של הציבור עד שיאמר החזן 'ומי ירום'. ובבת אחת זועק הציבור, זעקה שיש עימה הקלה ותקווה – 'ותשובה ותפילה וצדקה מעבירין את רוע הגזרה'. רוח של ניחומים עוברת בפיוט – 'כי כשמך כן תהילתך, קשה לכעוס ונוח לרצות', והאדם מגלה כי הקב"ה רוצה בתשובתו ומצפה וממתין לו עד יום מותו. ושוב עולה על הלב ספר הזיכרונות והמלאכים ויום הדין וא-להים יושב על כיסאו וסופר בדקדקנות מעשי האדם. ותוהה האדם בלבו על חשיבותו בעיני א-להים, איך כל בית דין של מעלה מתבונן במעשיו וסופר ומונה ומתכנן את עתידו של האדם ומצפה וממתין עד יום מותו, אם ישוב. ולפתע תם המחזה: אין מלאכים ואין אנשים העוברים כבני מרון. האדם חוזר להיות בשר ודם, יסודו מעפר וסופו לעפר, וחייו שבין עפר לעפר משולים לחרס הנשבר ולציץ נובל. וכאן ראוי לשאול: האם האדם הנבחן בכל פרט ופרט ממעשיו הוא האדם שחייו מתוארים כאבק פורח וכחלום יעוף? עיון מדוקדק בפיוט מגלה שאכן הפיוט מכיל שני חלקים העומדים זה מול זה מעשה חושב. הפיוט פותח בתיאור היום: 'ובו תינשא מלכותך וייכון בחסד כיסאך ותשב עליו באמת'. 'אמת' זו שבה א-להים יושב על כיסאו מופיעה פעמיים בפיוט, ומציגה שתי אמיתות שונות המבחינות בין שני חלקי הפיוט. חלקו הראשון של הפיוט פותח בקביעה: 'אמת כי אתה הוא דיין ומוכיח ויודע ועד וכותב וחותם וסופר ומונה...'. זו אמת ראשונה. חלקו השני של הפיוט פותח במשפט: 'אמת כי אתה הוא יוצרם ואתה יודע יצרם כי הם בשר ודם'. זו האמת השנייה. מעשי האדם ממללים נפתח באמת הראשונה. אמת זו פותחת בתיאור הקב"ה כדיין; אך הקב"ה אינו דיין רגיל, דיין שאדם נפגש עמו רק בעת הדין. הקב"ה עוקב אחר כל מעשי האדם מראשית חייו, הוא עד להם והם נכתבים בספר הזיכרונות. בבוא יום הדין ספר הזיכרונות נפתח, 'ומאליו ייקרא'. תיאור מעשי האדם ככתובים בספר מעניק נצחיות למעשי האדם. כדפי הספר הנוצרים את סיפור העלילה מראשיתה ועד סופה ומעניקים לה אחדות ושלמות, כך הם חייו של האדם. נצחיות זו מודגשת במשפט 'ומאליו ייקרא': מעשי האדם מתוארים כישות חיה, אך נפתח הספר והם קמים לתחייה וממללים. ספר הזיכרונות אינו מכיל מילים 'פורחות', הוא מכיל את חותמו של האדם – 'וחותם יד כל אדם בו': חותמו האישי של האדם חקוק בספר הזיכרונות. הפיוט חוזר ומדגיש את גורלו המיוחד של כל אדם. א-להים יושב על כיסאו, וכל אדם נידון כיחיד, נספר לעצמו. רצף האמירות הקצבי, "מי יחיה ומי ימות ומי ומי ומי...",  תורם גם הוא להדגשת אותה נקודה: האדם אינו גרגר אבק, הוא אינו כרוח נושבת, הוא אפילו אינו מכונה בכינוי המנמיך בשר ודם. מאורעות חייו אינם פרי גורל עיוור, כל מאורע מתגלה כמכוון מראש לפי מעשיו של האדם. אדם שמת בצמא - לא יד המקרה בדבר, מותו בא לו לפי חתימת ידו, חותמת מעשיו הביאה עליו כליה. אמת זו, הפותחת את 'ונתנה תוקף', מגלה את החרדה לגורלו של כל אדם. כל צבא השמים מתמלא חרדה מול יום הדין בו נפש אחר נפש עוברת תחת השבט. התייחסות זו לאדם, ההכרה במלאותו של האדם, היא זו שמאפשרת לאדם לעמוד לפני הקב"ה לדין, היא זו שמטילה עליו אחריות למעשיו, והיא גם מאפשרת לאדם ליטול את גורלו בידו ולהעביר את רוע הגזרה על ידי תשובה, תפילה וצדקה. סיומו של החלק הראשון בפיוט הוא בתיאור הציפייה של הקב"ה לאדם שישוב: "ועד יום מותו תחכה לו, אם ישוב מיד תקבלו". כאן מגיעה התמונה הראשונה לשיא: הקב"ה עומד ומחכה בפתח, מצפה לתשובת האדם. ברקע חייו של האדם עומדת ההמתנה של א-להים לתשובתו של האדם. אחריות האדם על מעשיו, שליטתו בגורלו, חשיבותו ביקום, מתאחדות כאן בתמונת א-להים המצפה לאדם. אתה יודע יצרם  אך יש עוד אמת. הציפייה של הקב"ה לאדם שישוב אינה מספקת את כותב הפיוט. נראה כי הוא חושש כי העול המוטל על האדם על פי אמת זו עלול להיות למעלה ממשא כוחותיו. כאן מתגלה אמת נוספת, אמת שהיא כמעט הפוכה, והיא מהווה צידוק אחר להצלתו של האדם מן הדין. אמת זו פותחת בהצהרה: "אמת כי אתה הוא יוצרם ואתה יודע יצרם כי הם בשר ודם". התיאור הנשגב של האדם מתחלף בתיאור הפרוזאי של בשר ודם. הדרמה של ספר הזיכרונות הנפתח ביום הכיפורים ומגלה על מעשיו של האדם, תקיעת השופר והדממה שלאחריה, הכרזת המלאכים על יום הדין בו בני האדם עוברים לפני הקב"ה כבני מרון – כל אלו שייכים לאמת הראשונה, אמת העוטפת את האדם בהוד והדר של יום הדין בו הוא נכנס זקוף למשפט. בחלק השני, האדם הגאה שזה עתה תיארנו את הטבעת חותמו המיוחד מתגלה כחציר יבש וכציץ נובל, כצל עובר וכענן כלה. התיאורים שבהם מוצג האדם הינם רצף מחושב של כינויים העובר בהדרגה מדבר תפל שיש בו ממשות – עפר, ועד לחלום יעוף – דבר חסר כל ממשות. הענן הכלה והחלום הנגוז אינם מותירים כל חותם, האדם כאן אינו עובר כבני מרון, אלא חולף כרוח. הסתלקותו מהעולם אינה מלווה בדרמה. הוא מסתלק מהעולם בדממה, נגוז כגרגר אבק, כחלום יעוף. בחלק הראשון מתייצב האדם מול א-להים למשפט. א-להים עומד ומצפה לאדם. בחלק השני האדם אינו עומד מול א-להים, הוא ניגודו המוחלט, הוא מתאיין למולו. בעוד שבחלק הראשון עומד א-להים וסופר ומונה 'נפש כל חי', כאן האדם כלל אינו מתואר כחי, ניטל ממנו הממד האנושי והוא מוטל כעפר, כחציר יבש, ואילו הקב"ה הוא 'מלך א-ל חי וקיים'. ו' הניגוד כאן זועקת: האדם נובל, עובר, כלה - 'ואתה הוא מלך א-ל חי וקיים'. לאחר תיאור זה, המבליט את אפסותו של האדם, המציג אותו ככלי אין חפץ בו, כאבן שאין לה הופכין, זוכה האדם לאישור ממקור אחר לגמרי. האדם המוצג אינו זוכה לאישור הווייתו על ידי התשובה, שהרי התשובה מניחה קיומה של אישיות מגובשת, אישיות שמעשיה ראויים להיכתב ולהיספר, אישיות האחראית למעשיה, כזו שחייה נחקקים בספר ולא נמוגים ברוח. ושמנו קראת בשמך מקור כוחו של האדם על פי אמת זו הוא בהיותו נושא שם ה', חבר לקהילה הקוראת בשם ה'. הפיוט מתאר את אינסופיותו של א-להים מול אפסותו של האדם; אין קצבה ואין קץ ואין שיעור לגדולתו של א-להים. רצף ה'אין', שלכאורה אינו מותיר כל מקום ליחס בין א-להים לאדם, מסתיים ב'אין' נוסף שמכיל בתוכו את המהפך: 'אין לפרש עילום שמך'. כאן, כעבור שורה אחת, שב האדם וקונה את מקומו – 'ושמנו קראת בשמך'. אמנם האדם הנו כציץ נובל, אך הקב"ה קרא את שמו על האדם; האדם נושא את שם ה' בעולם, וכך הקב"ה הופך להיותתלוי באדם. כך מתאפשר המשפט הנועז – 'עשה למען שמך וקדש את שמך על מקדישי שמך'. האדם המצטרף לציבור בקדושה הופך להיות נושא שמו של הקב"ה, וכעת שמירת האדם וטיפוחו היא עשיית הקב"ה 'למען שמו'. א-להים נזקק לאדם הממלל; הפה הנושא את שם ה' מקים את האדם מהעפר, הופך את החרס הנשבר לכלי מלא והרוח האנושית הופכת לנושאת חזון. להימלט מהחידלון חוויית האימה המלווה את האדם ביום הכיפורים חושפת שני יסודות בנפש. האימה מציבה את האדם חשוף, יחף. הוא מגלה את המקומות הכמוסים בנשמתו, הוא חש שחייו נקראים כספר פתוח. בד בבד נחשפת אפסותו, היותו עובר אורח בעולם, כלה כענן נגוז, כחלום, בלא סיפור ובלי חותם. כך, כשרוצה האדם להימלט מחוויית החידלון, להינצל מתחושת הכליה, הוא נעמד על רגליו, מצרף עצמו עם דרי מעלה ואומר קדוש, קדוש, קדוש. והקב"ה מרכין עצמו, ובאים מלאכים מזה ובני אדם מזה, ומניחים כתר מלכות בראשו. נגיעה נוספת בפיוט

"והאבן גדולה על פי הבאר"

.....
בְּטֶרֶם אָתָא הַלֵּיל – בּוֹאוּ, בּוֹאוּ הַכֹּל!

מַאֲמָץ מְאֻחָד, עַקְשָׁנִי וָעֵר

שֶׁל אֶלֶף זְרוֹעוֹת.  הַאֻמְנָם יִבָּצֵר לָגֹל

אֶת הָאֶבֶן מִפִּי הַבְּאֵר?

(מתוך: 'כאן על פני האדמה'/ רחל)

בפרשת ויצא אנחנו מתלווים למסעו של יעקב אל בית לבן. הפסוקים מקדישים יריעה רחבה לתיאור המפגש של יעקב ורחל על הבאר:

א וַיִּשָּׂא יַעֲקֹב, רַגְלָיו; וַיֵּלֶךְ, אַרְצָה בְנֵי-קֶדֶם.  ב וַיַּרְא וְהִנֵּה בְאֵר בַּשָּׂדֶה, וְהִנֵּה-שָׁם שְׁלֹשָׁה עֶדְרֵי-צֹאן רֹבְצִים עָלֶיהָ--כִּי מִן-הַבְּאֵר הַהִוא, יַשְׁקוּ הָעֲדָרִים; וְהָאֶבֶן גְּדֹלָה, עַל-פִּי הַבְּאֵר.  גוְנֶאֶסְפוּ-שָׁמָּה כָל-הָעֲדָרִים, וְגָלְלוּ אֶת-הָאֶבֶן מֵעַל פִּי הַבְּאֵר, וְהִשְׁקוּ, אֶת-הַצֹּאן; וְהֵשִׁיבוּ אֶת-הָאֶבֶן עַל-פִּי הַבְּאֵר, לִמְקֹמָהּ.  ד וַיֹּאמֶר לָהֶם יַעֲקֹב, אַחַי מֵאַיִן אַתֶּם; וַיֹּאמְרוּ, מֵחָרָן אֲנָחְנוּ.  ה וַיֹּאמֶר לָהֶם, הַיְדַעְתֶּם אֶת-לָבָן בֶּן-נָחוֹר; וַיֹּאמְרוּ, יָדָעְנוּ.  ו וַיֹּאמֶר לָהֶם, הֲשָׁלוֹם לוֹ; וַיֹּאמְרוּ שָׁלוֹם--וְהִנֵּה רָחֵל בִּתּוֹ, בָּאָה עִם-הַצֹּאן.  ז וַיֹּאמֶר, הֵן עוֹד הַיּוֹם גָּדוֹל--לֹא-עֵת, הֵאָסֵף הַמִּקְנֶה; הַשְׁקוּ הַצֹּאן, וּלְכוּ רְעוּ.  ח וַיֹּאמְרוּ, לֹא נוּכַל, עַד אֲשֶׁר יֵאָסְפוּ כָּל-הָעֲדָרִים, וְגָלְלוּ אֶת-הָאֶבֶן מֵעַל פִּי הַבְּאֵר; וְהִשְׁקִינוּ, הַצֹּאן.  ט עוֹדֶנּוּ, מְדַבֵּר עִמָּם; וְרָחֵל בָּאָה, עִם-הַצֹּאן אֲשֶׁר לְאָבִיהָ--כִּי רֹעָה, הִוא.  י וַיְהִי כַּאֲשֶׁר רָאָה יַעֲקֹב אֶת-רָחֵל, בַּת-לָבָן אֲחִי אִמּוֹ, וְאֶת-צֹאן לָבָן, אֲחִי אִמּוֹ; וַיִּגַּשׁ יַעֲקֹב, וַיָּגֶל אֶת-הָאֶבֶן מֵעַל פִּי הַבְּאֵר, וַיַּשְׁקְ, אֶת-צֹאן לָבָן אֲחִי אִמּוֹ.  יא וַיִּשַּׁק יַעֲקֹב, לְרָחֵל; וַיִּשָּׂא אֶת-קֹלוֹ, וַיֵּבְךְּ...  (בראשית פרק כט)

המדרש מעניק תשומת לב מרובה לבאר והאבן שעליה ומציע שבעה פירושים מטאפוריים (ששה של ר' חמא ואחד של ר' יוחנן) לאותו אירוע. למרות אורכו של המדרש, המדרש פשוט לקריאה ונצטט כאן את כולו. המעוניינים לקצר יכולים להסתפק בהתרשמות כללית. ולדלג על המדרש.

וַיַּרְא וְהִנֵּה בְאֵר בַּשָּׂדֶה וגו' ר' חמא בר' חנינא פתר בה שת שיטין [שש שיטות]

וַיַּרְא וְהִנֵּה בְאֵר בַּשָּׂדֶה - זו הבאר,
וְהִנֵּה-שָׁם שְׁלֹשָׁה עֶדְרֵי-צֹאן רֹבְצִים עָלֶיהָ - משה אהרן ומרים,
כִּי מִן-הַבְּאֵר הַהִוא, יַשְׁקוּ הָעֲדָרִים - שמשם היה כל אחד ואחד מושך לדגלו ולשבטו ולמשפחתו,

 והאבן גדולה על פי הבאר אמר ר' חנינה כמלוא פי כברה קטנה היה בה, ונאספו שמה כל העדרים בשעת המחנות, וגללו את האבן מעל פי הבאר והשקו את הצאן שמשם היה כל אחד ואחד מושך לדגלו לשבטו ולמשפחתו, והשיבו את האבן על פי הבאר למקומה בשעת המסעות.

ד"א וַיַּרְא וְהִנֵּה בְאֵר בַּשָּׂדֶה - זו ציון,
וְהִנֵּה-שָׁם שְׁלֹשָׁה עֶדְרֵי-צֹאן - אילו שלש רגלים,
כִּי מִן-הַבְּאֵר הַהִוא, יַשְׁקוּ - שמשם היו שואבין רוח הקודש,
וְהָאֶבֶן גְּדֹלָה - זו שמחת בית השואבה, אמר ר' הושעיא למה היו קורין אותה שמחת בית השואבה שמשם היו שואבין רוח הקודש,

וְנֶאֶסְפוּ-שָׁמָּה כָל-הָעֲדָרִים - באים מלבוא חמת עד נחל מצרים,
וְגָלְלוּ אֶת-הָאֶבֶן מֵעַל פִּי הַבְּאֵר וְהִשְקוּ אֶת הצֹאן - שמשם היו שואבין רוח הקודש,
וְהֵשִׁיבוּ אֶת-הָאֶבֶן עַל-פִּי הַבְּאֵר, לִמְקֹמָהּ - מונח לרגל הבא.

ד"א וַיַּרְא וְהִנֵּה בְאֵר בַּשָּׂדֶה - זה ציון,
וְהִנֵּה-שָׁם שְׁלֹשָׁה עֶדְרֵי-צֹאן - אילו ג' בתי דינין דתנינן שלשה בתי דינין היו שם אחד בפתח הר הבית אחד בפתח העזרה ואחד בלשכת הגזית,
כִּי מִן-הַבְּאֵר הַהִוא וגו' - שמשם היו שומעין את הדין,
וְהָאֶבֶן גְּדֹלָה - זה בית דין הגדול שבלשכת הגזית,
וְנֶאֶסְפוּ-שָׁמָּה כָל-הָעֲדָרִים  - אילו בתי דינין שבארץ ישראל,
וְגָלְלוּ אֶת-הָאֶבֶן - שמשם היו שומעין את הדין,
וְהֵשִׁיבוּ אֶת-הָאֶבֶן - שהיו נושאין ונותנין עד שמוציאין את הדין על בוריו.

ד"א וַיַּרְא וְהִנֵּה בְאֵר בַּשָּׂדֶה - זה ציון,
וְהִנֵּה-שָׁם שְׁלֹשָׁה עֶדְרֵי-צֹאן - אילו ג' מלכיות הראשונות,
כִּי מִן-הַבְּאֵר הַהִוא וגו' - שהעשירו מן ההקדישות הצפונות בלשכות,
וְהָאֶבֶן גְּדֹלָה - זו זכות אבות,
וְנֶאֶסְפוּ-שָׁמָּה כָל-הָעֲדָרִים  - זו מלכות הרשעה שמכתבת טירוניה מכל אומות העולם,
וְגָלְלוּ אֶת-הָאֶבֶן  שהעשירו - מן ההקדישות הצפונות בלשכות
וְהֵשִׁיבוּ אֶת-הָאֶבֶן  - לעתיד לבוא זכות אבות עומדת.

ד"א וַיַּרְא וְהִנֵּה בְאֵר - זו סנהדרין,
וְהִנֵּה-שָׁם שְׁלֹשָׁה עֶדְרֵי-צֹאן - אילו ג' שורות שלתלמידי חכמים שהיו יושבין לפניהם,
כִּי מִן-הַבְּאֵר וגו' - שמשם היו שומעין את ההלכה,
וְהָאֶבֶן גְּדֹלָה - זה מופלא בית דין שמסיים את ההלכה,
וְנֶאֶסְפוּ-שָׁמָּה כָל-הָעֲדָרִים - אילו התלמידין שבארץ ישראל
וְגָלְלוּ אֶת-הָאֶבֶן - שמשם היו שומעין ההלכה,
וְהֵשִׁיבוּ אֶת-הָאֶבֶן - שהיו נושאים ונותנין בהלכה עד שמעמידין אותה על בוריה.

ד"א וַיַּרְא וְהִנֵּה בְאֵר - זו בית הכנסת,
וְהִנֵּה-שָׁם שְׁלֹשָׁה עֶדְרֵי - צֹאן אילו שלשה קרויים,
כִּי מִן-הַבְּאֵר הַהִוא וגו' - שמשם היו שומעין את התורה,
וְהָאֶבֶן גְּדֹלָה - זה יצר הרע, וְנֶאֶסְפוּ-שָׁמָּה כָל-הָעֲדָרִים  זה הציבור,
וְגָלְלוּ אֶת-הָאֶבֶן  - שמשם היו שומעין התורה,
וְהֵשִׁיבוּ אֶת-הָאֶבֶן  - שכיון שיוצאים יצר הרע חוזר למקומו.

ר' יוחנן פתר לה בסיני וַיַּרְא וְהִנֵּה בְאֵר בַּשָּׂדֶה - זה סיני,
וְהִנֵּה-שָׁם שְׁלֹשָׁה עֶדְרֵי-צֹאן - כהנים לוויים וישראלים,
כִּי מִן-הַבְּאֵר הַהִוא וגו' - שמשם שמעו עשרת הדיברות,
וְהָאֶבֶן גְּדֹלָה - זו שכינה,
וְנֶאֶסְפוּ-שָׁמָּה כָל-הָעֲדָרִים  ר' שמעון בן יהודה איש כפר עכוס מש' ר' שמעון שאילו היו שם ישראל חסירים עד אחד לא היו כדיי לקבל את התורה,
וְגָלְלוּ אֶת-הָאֶבֶן  - שמשם שמעו עשרת הדיברות,
וְהֵשִׁיבוּ אֶת-הָאֶבֶן , אתם ראיתם כי מן השמים דברתי עמכם (שמות כ יח).

(בראשית רבה (תיאודור-אלבק) פרשה ע)

המדרש מציע הסברים שונים שבכל אחד מהם נדרש כל חלק בתיאור האבן והעדרים באופן מטאפורי. כך בתיאור הראשון הבאר היא באר ממש – אך לא הבאר של יעקב, אלא בארה של מרים. בתיאור השני, הבאר היא ציון – ירושלים, העדרים הבאים לפתחה הם עם ישראל העולה לרגל, ושואב רוח הקודש מבית המקדש במעשה שמחת בין השואבה שמקביל להסרת האבן ושאיבת המים.

נסקור בקצרה את שבעת ההסברים לאור המוטיב המרכזי שבכל אחד מהם.  

1.      שלושת המנהיגים במדבר – משה אהרון ומרים.– הבאר שממנו שתה עם ישראל במדבר

2.      שלושת הרגלים – עלייה לרגל

3.      שלושת בתי הדין שהיו בלשכת הגזית שבמקדש

4.      שלוש המלכויות ששעבדו את ישראל ובזזו את המקדש

5.      שלוש השורות של תלמידי החכמים שישבו לפני הסנהדרין.

6.      שלושת הקרואים שעולים לתורה בבית הכנסת

7.      עם ישראל – כהנים לוויים וישראלים (= 3) שקיבלו את התורה בהר סיני.

נעסוק בשתי שאלות בקצרה.

ראשית – מדוע המדרש מוציא את הפסוקים מפשטם? הלא ברור שהבאר היא באר מים והעדרים הם עדרי צאן צמאים המעוניינים לשתות!

שנית – מה טיבם של שבעת הפירושים, האם יש קשר ביניהם?

המדרש הופך את הבאר שבה פוגש יעקב את רחל לבאר מטאפורית, המים שבה הם מטאפורה, והעדרים השותים הם מטאפורה. מדוע?

נראה שהמדרש שם לב לעובדה שכל קורא רגיש ישים לב אליה. הפסוקים מעניקים תשומת לב רבה ביותר ל'סצינת המפגש על הבאר'.  (בדברינו אנחנו בוחנים רק את המפגש של יעקב לרחל, כמובן קיימת משמעות לכך שפגישות נוספות במקרא מתרחשות על יד הבאר).

נתבונן בסיפור בעיניים ספרותיות:

יעקב מגיע לחרן ונגלית תמונה לעיניו – באר עם אבן גדולה עליה וסביבה פזורים רועים ועדריהם. הפסוקים מספרים לנו שנדרש מאמץ משותף של כל הרועים כדי להסיר את האבן ולהשקות את הצאן ולפיכך מתכנסים הרועים. יעקב אינו יודע זאת, הוא אינו מבין שקיים מחסום הדורש מאמץ לשם הסרתו. בעיניו ישיבת הרועים סביב הבאר היא בטלנות לשמה. רק לאחר שהוא שואל את הרועים מתבררת לו סיבת ישיבתם סביב הבאר. הסצינה כולה מתארת מעמד של המתנה, השהיה של הסיפור כולו. בשלב זה יעקב והרועים סובבים את הבאר ולא עושים דבר. מצב של המתנה מכיל בתוכו רגע של שינוי, ההמתנה הפסיבית מעצימה את רגע השינוי שיגרום לתנועה מחודשת. המקרא עוצר את הכל כדי להבהיר לקורא – אנחנו על סיפו של רגע דרמטי, רגע של שינוי. מהותו של השינוי – מתבררת תוך רגע – 'והנה רחל בתו באה עם הצאן'. המפגש של יעקב עם רחל משנה את חייו ואת העלילה כולה.

כעת נשאלת השאלה מהו טיבו של השינוי? ניתן לומר – זהו שינוי דרמטי בחייו האישיים – הנה הוא נפגש עם אהבת חייו, נושק לה וכעת חייו עולים על מסלול חדש. ברור לכולנו שהשינוי הוא רב יותר מכך – השינוי הוא לא רק בחייו של יעקב אלא בחיי עם ישראל כולו. יתרה מכך – כאן בעצם מתחיל עם ישראל.
הדרשות השונות סביב מעשה גלילת האבן מעבירות את הקורא מסע הסטורי מעת התהוות עם ישראל במדבר, דרך הקמת ממלכה, מקדש ובתי דין,  ועד לישיבתו בבתי כנסיות ובבתי מדרשות. במרכז השביעייה (דרשה מספר ארבע) מוזכרות האומות שכבשו את ישראל וגרמו למפנה בהיסטוריה ומעבר מממלכת מקדש לממלכה בית כנסת ובית מדרש.
המיקוד של הדרשות כולן סביב האבן הנגולה מעל הבאר אומר בשפה מדרשית את הדברים הבאים – ההסטוריה כולה – משלב ההליכה במדבר, דרך ההגעה לארץ – בניית בית המקדש ועלייה לרגל ועד לשלב שבו מצויים החכמים – המעבר ממקדש אל בית הכנסת – כל המהלך ההסטורי הזה החל בהסרת האבן מפי הבאר. על כן, קורא המדרש לקורא להבין היטב את משמעותו של הרגע ולהבין מה פשרה של העובדה – שרגע היצירה של עם ישראל הוא באותו מפגש מפעים ומרגש על שפת הבאר.

לאור דברים אלו ננצל את היריעה להצעה לקריאה מסוימת של שיר מודרני שבעיניי, מציע גם הוא קריאה מדרשית מעניינת של הסרת האבן מפי הבאר.

השיר הוא שירה של רחל: 'כאן על פני האדמה'.

כָּאן עַל פְּנֵי הָאֲדָמָה

למ. ב.

כָּאן עַל פְּנֵי אֲדָמָה – לֹא בֶּעָבִים, מֵעָל –

עַל פְּנֵי אֲדָמָה הַקְּרוֹבָה, הָאֵם;

לְהֵעָצֵב בְּעָצְבָּהּ וְלָגִיל בְּגִילָהּ הַדַּל

הַיּוֹדֵעַ כָּל כָּךְ לְנַחֵם.

לֹא עַרְפִלֵּי מָחָר – הַיּוֹם הַמּוּמָשׁ בַּיָּד,

הַיּוֹם הַמּוּצָק, הֶחָם, הָאֵיתָן:

לִרְווֹת אֶת הַיּוֹם הַזֶּה, הַקָּצָר, הָאֶחָד,

עַל פְּנֵי אַדְמָתֵנוּ כָּאן.

בְּטֶרֶם אָתָא הַלֵּיל – בּוֹאוּ, בּוֹאוּ הַכֹּל!

מַאֲמָץ מְאֻחָד, עַקְשָׁנִי וָעֵר

שֶׁל אֶלֶף זְרוֹעוֹת.  הַאֻמְנָם יִבָּצֵר לָגֹל

אֶת הָאֶבֶן מִפִּי הַבְּאֵר?

תל-אביב, תרפ"ז

לשיר שלושה בתים. הבית הראשון פונה אלינו לא לאבד את המגע עם הממש, עם ה'כאן'. אך השיר מדגיש – הקריאה לנגיעה בממשות ספציפית ביותר, באדמה שמתחת לרגלינו. לא מדובר בנגיעה בממשות אמורפית, פילוסופית, תיאוריטית, אלא באדמה חמה, חיק אם, שמתחת לרגלינו.

הבית השני ממשיך ונאחז בממשות. הקריאה להיאחז בממש מתייחסת למקום הספציפי וגם לזמן הספיציפי – היום. הרגע. רחל קוראת לנו אחזו, מששו, את היום שלפניכם, את הממש שתחת רגליכם.

הבית השלישי נראה פחות מובן. רחל מציירת למולנו את סיפור יעקב והבאר: "מאמץ של אלף זרועות. האמנם יבצר לגול את האבן מפי הבאר". מדוע מזכירה לנו רחל כאן את גלילת האבן מפי הבאר?

ייתכן שרחל, כמו המדרש, דורשת את מעשה גלילת האבן בדרך חדשה ומרתקת. אם במדרש גלילת האבן קשורה להסטוריה של עם ישראל, כאן האבן מכסה על משהו אחר. יעקב פונה אל הרועים ואומר להם: "הן עוד היום גדול", או לאור שירה של רחל – מה יהא על היום – אתם מאבדים את הרגע, במקום למשש את היום, לחוות אותו בכל מלאותו אתם נותנים ליום לחלוף על פניכם. הרועים מספרים ליעקב שהאבן הגדולה שעל פי הבאר – מכריחה אותם לשבת באין מעש. בשירה של רחל ישנה אבן שרובצת על באר, הבאר היא היום עצמו, היום שהולך וחומק מתחת אצבעותינו. הנה היום חולף לו, והרועים עודם רובצים.
"בטרם אתא הליל" קוראת רחל, הסירו את האבן המטאפורית הרובצת על יומכם ומונעת מכם מלשתות את מימי הממש.

רגע הסרת האבן הוא רגע דרמטי. רגע מכונן. על פי המדרש הרגע מבטא את תחילת התהוותו של עם ישראל. רחל קוראת את הפסוקים  ומתארת גם היא רגע מכונן – הסרת האבן היא הרגע שבו האדם מצליח להסיר את המחסומים המונעים ממנו את האפשרות לטעום את החיים בכל מלאותם.

האבן שהוסרה מהבאר בעת פגישת יעקב אבינו ורחל אימנו, שבה ומוסרת שוב ושוב לאורך ההסטוריה של העם ושוב מתגלים תחתיה מעיינות חדשים של תחייה.

פורסם לראשונה באתר פשיטא

ישיבה בסוכה - עבר, הווה, עתיד.

בחג הסוכות, תקופת האסיף, האדם נדרש לצאת מביתו-מבצרו אל הסוכה הארעית, הרופפת.

המעבר אל הסוכה, אינו דורש רק החלפת מקום פיזי, אלא קורא להיענות לחוויה מסוימת. היסוד החווייתי בחג הסוכות מודגש בפסוקים עצמם - "למען ידעו בני ישראל כי בסוכות הושבתי את בני ישראל בהוציאי אותם מארץ מצרים" - אין מדובר בידיעה מנותקת, מתוך קריאה בספרים, אלא ידיעה שנבנית מתוך חוויה. הישיבה בסוכה באה לעורר ולשחזר את הישיבה של בני ישראל בסוכות במדבר.

ניתן למצוא בתוכן ובמבנה של סוגיית הפתיחה של מסכת סוכה התייחסות רעיונית למשמעות של חג הסוכות ולחוויה שהאדם נקרא להצטרף אליה בחג הסוכות.

המשנה הראשונה פותחת בגובהה של הסוכה: 'סוכה שהיא גבוהה למעלה מעשרים אמה - פסולה'.

בגמרא עולות שלוש דעות לגבי פשרה של הגבלה זו.

'אמר רבה: דאמר קרא "למען ידעו דורותיכם כי בסוכות הושבתי את בני ישראל" - עד עשרים אמה אדם יודע שהוא דר בסוכה, למעלה מעשרים אמה אין אדם יודע שדר בסוכה משום דלא שלטא בה עינא'.

על פי רבה הדרישה לידיעה אינה מתמצית בידיעה כללית שנרכשת על ידי עצם המעבר מהבית לסוכה. ישנה דרישה שהישיבה עצמה תהפוך לחוויה רצופה, בכל עת שאדם יושב בסוכה אמור הוא לחוש שהנה הוא יושב בסוכה כפי שישבו אבותינו בסוכות במדבר.

מה מייחד את ישיבת אבותינו בסוכות? נראה שהדברים מפורשים בכתוב -"בסוכות הושבתי" - בני ישראל מהלכים במדבר, בארץ השומקום, ללא ארץ וללא בית, הביטחון נקנה להם לא בעזרת חומות בטון ומבצרים כי אם בסוכתו של הקב"ה. התחושה התמידית שמלווה את בני ישראל במדבר היא הישיבה בצל השכינה - ההשגחה התמידית, העין הפקוחה.

מבחינה זו הישיבה בסוכה היא פנייה אל העבר, יציאה מהארץ, מהבית, אל המדבר. נטיעת התחושה כי בשלב ההתהוות, בטרם התהוות הממלכה, נתון היית לחסדו של הקב"ה ולהשגחתו.

הגמרא בהמשך מחדדת את עמדתו של רבה ע"י הנגדה לדעות האחרות: - "כולהו כרבה לא אמרי - ההוא ידיעה לדורות" ומפרש רש"י: 'לאו בידיעה דישיבת סוכה קא אמר אלא בידיעת דורות הבאין, היקף ענני כבוד הנעשה לאבות'. בדברים אלו הגמרא מאירה את עמדתו של רבה. רבה אכן בא להדגיש את הפן של חיבור עם ישראל אל ההשגחה בזמן עבר.

'ורבי זירא אמר מהכא: "וסוכה תהיה לצל יומם מחורב" (ישעיהו ד'). עד עשרים אמה אדם יושב בצל סוכה, למעלה מעשרים אמה אין אדם יושב בצל סוכה אלא בצל דפנות'.

הפסוק שמביא ר' זירא לקוח מנבואת ישעיהו על אחרית הימים. הנבואה מתארת את השגחת ה' על הבאים לירושלים ובין השאר - תהיה לבאים לירושלים סוכה שתגן עליהם.

אם כן גם לפי ר' זירא, היושב בסוכה אמור לחוות את השגחת ה'. אך כאן הזמן אליו מתחבר האדם הוא זמן עתיד - באחרית הימים.

שוב, הגמרא בדבריה מחדדת את עמדתו של ר' זירא: 'כולהו כר' זירא לא אמרי - ההוא לימות המשיח'.

הדעה השלישית, דעתו של רבא, אכן לא מתמקדת בעבר ולא בעתיד כי אם ביום יום:

'ורבא אמר מהכא: "בסוכות תשבו שבעת ימים" - אמרה תורה כל שבעת ימים צא מדירת קבע ושב בדירת עראי. עד עשרים אמה אדם עושה דירתו דירת עראי למעלה מעשרים אמה אין אדם עושה דירתו דירת עראי אלא דירת קבע.

מה משמעותה של היציאה לדירת עראי? ניתן לבחון זאת לאור הפסוקים בדברים (ח', יב-יד) "פן תאכל ושבעת ובתים טובים תבנה וישבת... ורם לבבך ושכחת את ה' אלוקיך" - בית מעניק לאדם תחושת ביטחון, אדם היושב בביתו אינו חש בתלות, בצורך להגנה. רק במרחב הפרוץ אדם מודע לאפסותו. היציאה לדירת עראי מעבירה את האדם לחוויית הארעיות, הרפיפות.

לאורך הסוגיה מוצגות הדעות כדעות חולקות. אך רמזנו בדברים לעיל לכך שיש בבידוד כל דעה לעצמה משום הפניית מבט אל ההשלמה הנוצרת מחיבור שלושת הדעות.

רבה: 'ההוא ידיעה לדורות' - עבר

ר' זירא: ' לימות המשיח'- עתיד

רבא - הווה.

הסתכלות על הסוגיה כמכלול מציגה בפנינו חווייה אחת שעוברת כחוט השני משחר ההתהוות של עם ישראל ועד אחרית הימים - חוויית ההשגחה והנוכחות העוטפת של הקב"ה בכל ממדי המפגש של עם ישראל עם הקב"ה.

המדרש בבראשית רבה אכן מציג את שלוש הדעות כמשלימות.

"יקח נא מעט מים". ר"א בשם ר' סימאי אמר: אמר הקדוש ברוך הוא לאברהם אתה אמרת: "יקח נא מעט מים" חייך שאני פורע לבניך במדבר וביישוב ולעתיד לבא ... אתה אמרת: "והשענו תחת העץ" חייך שאני פורע לבניך (במדבר וביישוב ולעתיד לבא) וכו' (תהלים קה)

"פרש ענן למסך" הרי במדבר

בארץ מנין (ויקרא כג) - "בסוכות תשבו שבעת ימים"

לעתיד לבא מנין שנאמר (ישעיה ד) "וסוכה תהיה לצל יומם מחורב"...

(בראשית רבה פרשה מח')

המדרש דורש את הפסוקים העוסקים במלאכים שהגיעו אל אברהם לבשר לו, בין השאר, על הולדת יצחק שממנו ייוולד יעקב - ישראל. ניתן לראות בפסוקים אלו מעין אירוע יסוד בהתהוות עם ישראל ולאור זאת ניתן להבין מדוע המדרש דורש כל פעולה שאברהם עושה ורואה בה נטיעה שענפיה ישפיעו על בניו לעתיד לבא.

אברהם מזמין את המלאכים להישען תחת העץ שלו כאורחים בביתו, וכך גם הקב"ה מזמין את בניו לחסות בצלו. בדומה למבנה הסוגיה הפותחת את מסכת סוכה, גם המדרש עומד על השגחת ה' בשלושת ממדי הזמן: עבר - מדבר, הווה - יישוב, עתיד לבא.

מסכת סוכה בבואה לעסוק בחיובים המעצבים את חג הסוכות, עוסקת בתחילתה בחוויה היסודית שישיבת הסוכה אמורה להעניק לאדם. הסוגיה מכוונת את האדם לחוש שהישיבה בסוכה הארעית היא ישיבה בצל השכינה. אם המרחב המקיף את האדם ביום יום מצליח לנתק את האדם מתחושת התלות, ואם קירות הבית מקשים על רוח אלוקים שמרחפת סביב לחדור לתודעת האדם, מזמינה הסוכה את האדם לישיבה בקירות אווריריים תחת חופה מלאה חריצים שמאפשרת ליושב בה לחוש את רוח אלוהים שמלווה אותו מיום לידתו ועד אחרית.

יצחק אבינו?

דמותו של יצחק כפי שהיא מתוארת בפסוקים יוצרת תחושת אי נוחות מסויימת. לצד הביוגרפיה העשירה והמכובדת של אברהם ויעקב בולטת דמותו של יצחק כדמות אנמית וכמעט חסרת פנים.

אחת הפרשיות שבה אנחנו נפגשים עם יצחק היא סיפור גניבת הברכות. אם עד כה יצחק זוכה להתייחסות פושרת, הרי שכאן הפסוקים ממש מתעללים ביצחק. עומד איש עיוור במרכז המערכה, אשתו מנצלת את עיוורונו והוא הופך לכלי משחק בידי בנו.

מדוע יצחק מוצג כך?

נראה שהמדרש הבא מתמודד עם השאלה הזו ומציע תשובה נועזת.

ויהי כי זקן יצחק ותכהין עיניו מראות

ד"א מראות – מכח אותה הראייה.

שבשעה שעקד אברהם אבינו את יצחק תלה עיניו למרום והביט בשכינה.

מושלים אותו משל למה הדבר דומה:

למלך שהיה מטייל בפתח פלטין שלו ותלה עיניו וראה בנו של אוהבו מציץ עליו בעד החלון,

אמר: אם אני הורגו אני מכריע את אוהבי, אלא גוזר אני שיסתמו חלונותיו.

כך בשעה שעקד אברהם את יצחק על גבי המזבח תלה עיניו והביט בשכינה.

אמר הקב"ה אם אני הורגו אני מכריע את אברהם אוהבי אלא גוזר אני שיסתמו עיניו.

הה"ד ויהי כי זקן יצחק וגו'.

הדרשן עומד על הפסוק הפותח את הדרמה של סיפור גניבת הברכות. "ויהי כי זקן יצחק ותכהין עיניו מראות".

דרשן טוב, ויש לומר אף כל קורא סיפור קשוב, לא מתייחס לפתיחה שכזו כתיאור מצב יבש. אכן עיוורונו של יצחק אפשר את גניבת הברכות, אך הדרשן מוטרד משאלה מוקדמת – מדוע הפך יצחק לעיוור?

התשובה שמספק המדרש היא - יצחק הפך לעיוור מפני שבעת העקידה הוא הביט בשכינה.

מה טיבה של הבטה זו?
אילו המדרש היה נעצר כאן, לפני המשל, ניתן היה להקפיא את התמונה שמציג המדרש ולהפליג למחוזות עמוקים. עיניו של יצחק תלויות בשכינה והוא סומא לגבי כל המציאות שסביבו. עיוורונו של יצחק מבטא את קדושתו – מכל האבות רק הוא זכה  להביט בשכינה. כך למשל בדברים רבה: "...יצחק אמר למשה: אני גדול ממך שפשטתי צוארי על גבי המזבח וראיתי את פני השכינה. אמר לו משה:אני נתעליתי ממך שאתה ראית פני השכינה וכהו עיניך...'

אך המדרש מצמיד משל שמוביל אותנו למקום אחר לגמרי.

המשל מתאר סיטואציה שבה ילדו של אוהבו של המלך ראה את המלך. קיים על פי המשל איסור להביט במלך, איסור שעונשו מוות. המלך נמצא בדילמה – אם יהרוג את הילד כפי שמתחייב מן הדין, הרי שהוא 'מכריע' בכך את אוהבו, על כן גוזר המלך שיסגרו את החלונות שדרכם הציץ הבן.

כאשר משליכים את המשל על הנמשל מתקבלת תוצאה מבהילה. יצחק בסיפור העקידה הוא מטרד צדדי. הדרמה מתרחשת בין אברהם לבין אלוהים. יצחק, אבוי, הציץ וראה את השכינה. וכעת במקום שיצחק ימות, כפי שמתבקש, הוא נשאר בחיים ומוצא מהמשחק בדרך אחרת – עיוורון. המשל מגלה לנו שהסיבה היחידה שיצחק חי היא לא בשל זכותו, אלא למען אביו, אוהבו של אלוהים.

מה מביא את הדרשן לעמדה חריפה כל כך כלפי יצחק, עמדה שמותירה אותנו עם שני אבות ועוד אחד שהוא עיוור החשוב כמת?

ראשית, המדרש מתמודד עם השאלה שהצגנו בתחילה – מדוע יצחק התעוור, ומדוע הברכות ניתנות ליעקב בעל כורחו של יצחק, תוך ניצול עיוורנו מעורר הרחמים?

הדרשן פונה לפרשייה הדומיננטית ביותר בחייו של יצחק – עקידת יצחק. הדרשן קושר בין שני האירועים - בין העקידה שבה הראייה היא מוטיב בולט("וירא את המקום מרחוק", "ה' יראה" וכו'), לבין העיוורון בפרשתנו, ואומר – העקידה היא זו שהוציאה את יצחק מן המשחק. מדוע?

לכאורה על פי המשל מדובר בעונש כלפי הבן ותו לא. יצחק לא היה צריך לראות וראה ועל כן נענש. קשה להסתפק בהסבר כזה, מפני שאם הדרשן סבור שאירוע ספיציפי ביותר הוא הגורם ותו לא עליו היה להביא ראיה שאכן כך קרה – שאכן יצחק הביט בשכינה.

לכן נראה שהכיוון הפוך – הדרשן סבור שהעקידה צריכה לגרום לכך שיצחק 'ימות' ועל כן הוא מביא את סיפור ההבטה בשכינה.

מדוע, אם כן, סבור הדרשן שבעקבות העקידה הופך יצחק לעיוור החשוב כמת?

נראה שהמדרש הולך בדרכם של מדרשים נוספים, מדרשים שהחריפים שבהם אומרים שיצחק אכן מת בעקידה (וקם לתחייה לאחר מכן כפי שמופיע באחד המדרשים). מדרשים אלו אינם מקבלים פרשנות אפשרית של הפסוקים לפיהם לאחר שאלוהים ציווה על אברהם "אל תשלח ידך אל הנער", הכל חזר לקדמותו והעקידה הייתה כלא הייתה.

על פי עמדה זו אין לראות בעקידה אירוע חולף, אירוע שהיה, בוטל באמצע, וכעת אפשר להמשיך הלאה.

לאור זאת קורא הדרשן את הפסוקים.

אילו יצחק היה ממשיך כרגיל בחייו והופך לאחד משלושת אבות האומה, הרי שרושמה של העקידה היה נמחק – החבלים הוסרו מיצחק, הוא קפץ מהמזבח ושב למסלול חייו.

על פי הדרשן ליצחק יש תפקיד אחד בחייו – להיות הבן שאותו עקד אברהם אבינו. בן שנעקד אינו יכול לשוב ולהיות אב, תפקידו הוא להדגיש את מסירותו של העוקד – אברהם אבינו. (מעניין ההיפוך ביחס לנצרות – כאן מי שנעקד מפסיק להיות אב, שם העקידה הופכת הדמות לאב).

כך אומר הדרשן בדרכו – העקידה היא הסיבה לכך שיעקב אינו מקבל את הברכות מיצחק, אלא נוטל אותם.

נראה שפסוק נוסף משמש השראה לדרשן. הכינוי 'אוהבי' שבו מכונה אברהם נמצא בישעיהו מא:

ועתה ישראל עבדי, יעקב אשר בחרתיך, זרע אברהם אוהבי. אשר החזקתיך מקצות הארץ, ומאציליה קראתיך, ואומר לך עבדי אתה בחרתיך ולא מאסתיך.

הדרשן קורא את הפסוק בישעיהו – "ישראל עבדי, יעקב אשר בחרתיך, זרע אברהם אוהבי" – אופס, אומר הדרשן, שכחנו מישהו – מה עם יצחק?

יצחק כך אומר הדרשן הוא זה שהפך את אברהם ל'אוהבי' ובכך תם תפקידו.

הרעיון שה'אבהות' עוברת מאברהם ליעקב ומדלגת על יצחק קיים בצורה די ברורה בספר היובלים (הספר לא לפני, כשכאשוב ממילואים אעלה ציטוטים):

כך בדברים הבוטים של אברהם לרבקה: יעקב ראוי לרשת אותי, ואני ידעת שיצחק מעדיף את עשיו, על כן תגרמי שיעקב יקח את הברכות במרמה.

בהמשך יצחק שולח את יעקב אל אברהם לקבל ממנו ברכה ואברהם קורא לו 'בני' ומעביר את השרביט אליו.

העקידה הופכת על פי המדרש שלנו לציר שעליו סובב כל המבנה של שלושת האבות. אברהם הוא אבינו ומה שהפך אותו לאוהבו של אלוהים הוא עקידת יצחק. הבן שנעקד אינו יכול להיות תחילתו של העם, ועל כן עובר השרביט ליעקב שהוא זה שיוליד את עם ישראל. 

מה זה "זה"?

"וה' פקד את שרה כאשר אמר". על פסוק זה המתאר את לידת יצחק מופיע המדרש הבא:

אשר שמרת לעבדך דוד אבי וגו' (מ"א ח כד)

"אשר שמרת לעבדך" - זה אברהם

"אשר דברת" - למועד אשוב אליך

ותדבר בפיך ובידך מלאת כיום הזה – וה' פקד את שרה.

(בר"ר נג)

לא פעם כשניגשים לקרוא מדרש, השאלה הראשונה שעולה היא ביחס לפער שבין פשט הפסוקים לבין הדרשה.

בפתיחתא שלפנינו הדבר בולט במיוחד. הפתיחתא מפנה אותנו לפסוק במלכים א':

'אשר שמרת לעבדך דוד אבי את אשר דברת לו ותדבר בפיך ובידך מלאת כיום הזה'.

הפסוקים נאמרים במסגרת תפילת שלמה עם הכנסת הארון לבית המקדש. שלמה מתאר את קיום ההבטחה לדוד בדבר בניית המקדש.

אין ספק ש'עבדך' המופיע בפסוק הוא דוד, שהרי כתוב 'לעבדך דוד', אם כך מהו פשר המדרש – 'אשר שמרת לעבדך – זה אברהם'?!

מדרש זה הוא דוגמה יפה לכך שכאשר המדרש משתמש במילה 'זה' (או מילת השוואה דומה) זו לא בהכרח השוואה מוחלטת אלא מדובר באמירה הרבה יותר מתחכמת ומתוחכמת. אם כך באיזה מובן ה'זה' כאן הוא זה?

באמצעות האמירה ש'עבדך' זה אברהם המדרש מצביע על כך שקיים דמיון בין הסיפור במלכים לסיפור אצלנו, במובן מסויים אפשר היה להחליף בין הסיפורים. לאן המדרש מכוון? מהו הדמיון הזה?

נחזור לפסוקים במלכים –

כב וַיַּעֲמֹד שְׁלֹמֹה, לִפְנֵי מִזְבַּח יְהוָה,נֶגֶד, כָּל-קְהַל יִשְׂרָאֵל; וַיִּפְרֹשׂ כַּפָּיו, הַשָּׁמָיִם. כג וַיֹּאמַר, יְהוָה אֱלֹהֵי יִשְׂרָאֵל אֵין-כָּמוֹךָ אֱלֹהִים, בַּשָּׁמַיִם מִמַּעַל, וְעַל-הָאָרֶץ מִתָּחַת: שֹׁמֵר הַבְּרִית, וְהַחֶסֶד, לַעֲבָדֶיךָ, הַהֹלְכִים לְפָנֶיךָ בְּכָל-לִבָּם. כד אֲשֶׁר שָׁמַרְתָּ, לְעַבְדְּךָ דָּוִד אָבִי, אֵת אֲשֶׁר-דִּבַּרְתָּ, לוֹ; וַתְּדַבֵּר בְּפִיךָ וּבְיָדְךָ מִלֵּאתָ, כַּיּוֹם הַזֶּה.

מה כתוב כאן בעצם? – ה', אין כמוך, הבטחת וקיימת!

שלמה מפרגן –אלוהים לא רק מבטיח, הוא גם מקיים!

משהו דומה קורה גם בפסוקים אצלנו – 'וה' פקד את שרה כאשר אמר'

ה'כאשר אמר' הזה, היא הנקודה ש'מדליקה' את המדרש. מה זאת אומרת 'כאשר אמר' וכי קיים ספק שה' יקיים את מה שהוא הבטיח?

ההוכחה לכךשהפסוק הזה מציק למדרש מופיעה כמה שורות קודם:

ר' שמואל בר נחמן פתח לא איש אל ויכזב (ובן אדם ויתנחם ההוא אמר ולא יעשה) וגו' (במדבר כג יט) אמר ר' שמואל בר נחמן לא ראשו של הפסוק הזה סופו ולא סופו ראשו ... אלא בשעה שהקב"ה גוזר להביא טובה לעולם – "לא איש אל ויכזב" ובשעה שהוא גוזר להביא רעה לעולם – "ההוא אמר ולא יעשה".

ר' שמואל במדרש זה קובע שאכן לא תמיד אלוהים עומד במילתו, לפעמים – "ההוא אמר ולא יעשה". (כמובן שבפשט הפסוקים מי שאומר ולא עושה הוא בן האדם, בניגוד לאלוהים שאומר ועושה).

אז מה אומרת הפתיחתא אצלנו?

היא אומרת שהמבנה של סיפור יצחק וסיפור שלמה דומה –

בשני המקרים יש הבטחה, קיום הבטחה והבעת 'יישר כח' לאלוהים על כך שעמד בהבטחתו.

ומה עכשיו? לכאורה הבעיה רק גדלה ובמקום מקום אחד בעייתי יש לנו שניים – פעמיים צריך לשבח אתא לוהים על כך שעמד במילתו. (וממילא פעמיים היתה קיימת האופציה שלא יעמוד במילתו).

אפשרות ראשונה היא שהמדרש אכן מסתפק בהצבעה על כך ששני המקומות דומים.

אך ייתכן שבעצם ההשוואה טמון גם פתרון. כפי שאמרנו, ברקע המדרש עומדת בעיית האמינות – עצם הצורך לכתוב שאלוהים קיים את דברו מעלה על השולחן את האופציה שהוא לא יקיים.

סיפור דוד ושלמה הוא סיפור שיכול להציג פתרון מסויים. ייתכן שברקע המדרש עומדים הפסוקים בדברי הימים

-

ח ויהי עליי דבר-יהוה, לאמור, דם לרוב שפכת, ומלחמות גדולות עשית: לא-תבנה בית, ...הנה-בן נולד לך... הוא-יבנה בית, לשמי.

לפי הפסוקים בדברי הימים היה 'שינוי בתוכניות' – במקום שדוד יבנה את בית המקדש בנה אותו שלמה.כלומר רצון אלוהים התקיים, אך בדרך אחרת. מדוע? מפני שהאדם – דוד – לא היה ראוי.

או במילים אחרות – גם כשאלוהים רוצה משהו לא בטוח שהוא יקרה בדרך שבה הוא תכנן.

(ראו גם ברכות ד. כדר' יעקב בר אידי דר' יעקב בר אידי רמי כתיב (בראשית כח, טו) והנה אנכי עמך ושמרתיך בכל אשר תלך וכתיב (בראשית לב, ח) ויירא יעקב מאד! אמר, שמא יגרום החטא )

לאור זאת השוואת הפסוקים בין בראשית למלכים נועדה להציג את הבעיה ולפתור אותה – הבעיה - מדוע יש לציין את העובדה שאלוהים עמד בהבטחתו ? הפתרון הוא – גם הבטחת אלוהים עשויה להתממש בדרך אחרת בעקבות מעשה האדם.

איך שלא מנסחים את זה יש כאן אמירה מאוד משמעותית – גם כשאלוהים מאוד רוצה, בסופו של דבר מה שיקבע אלו מעשיו של האדם. ומכאן ניתן להפליג למחשבות תיאולוגיות ואכמ"ל.